сряда, 2017-08-16, 7:28 PM

Посетител Guest | Начало | Профил | Регистрация | Изход | Вход

Начало » 2015 » ноември » 20 » МИТЪТ ЗА СИЗИФ - ЧАСТ ТРЕТА
9:46 PM
МИТЪТ ЗА СИЗИФ - ЧАСТ ТРЕТА

                           ФИЛОСОФСКОТО САМОУБИЙСТВО

 

Усещането за абсурда не се покрива с идеята за абсурда. То поставя основите й и това е всичко. Не се обобщава с нея, освен в краткия миг, когато издава своята присъда за света. После трябва да отиде по-далеч. То е живо, тоест — трябва да умре или да прогърми преди това. Така е и с темите, които изложихме. Но и тук мен не ме интересуват творенията и умовете, от които критиката би поискала друга форма и друго място, а откритието на общото в техните заключения. Може би никога умове не са били така различни. Но все пак ние признаваме за идентични духовните области, в които те се разколебават. Така през напълно различни науки викът, с който завършва техният предначертан път, прогърмява еднакво. Чувствува се, че има една обща атмосфера за умовете, които току-що припомнихме. Да твърдим, че тази атмосфера е смъртоносна, не е просто игра на думи. За да живееш под това задушаващо небе, трябва или да се измъкнеш, или да останеш на мястото си. Въпросът е да знаеш как да се измъкваш в първия случай и защо оставаш във втория. Аз определям така проблема за самоубийството и интереса, който могат да представляват заключенията на екзистенциалистката философия.

Искам преди всичко да свърна за миг от правия път. Дотук ние ограничихме абсурда външно. Може да се запитаме все пак каква яснота съдържа тази идея и да се постараем да намерим чрез пряк анализ значението й, от една страна, и последиците, до които тя води, от друга.

Ако обвиня един невинен в чудовищно престъпление, ако заявя на един добродетелен мъж, че е прелъстил собствената си сестра, той ще ми отговори, че това е абсурдно. Възмущението му има своята комична страна. Но то има също така дълбока причина. Добродетелният човек показва с това свое възклицание пълната антиномия, съществуваща между постъпката, която му приписвам, и принципите, с които е живял цял живот. „Това е абсурдно“ означава: „Това е невъзможно“. Но също така: „Това е противоречиво“. Ако видя един човек да напада с хладно оръжие няколко картечници, ще преценя, че неговата постъпка е абсурдна. Но тя е такава само въз основа на диспропорцията, която съществува между неговото намерение и очакващата го действителност, на противоречието, което мога да доловя в неговите действителни сили, и целта, която той си поставя. По същия начин ние решаваме, че една присъда е абсурдна, като я противопоставим на присъда, която фактите очевидно предизвикват. Абсурдът може да бъде изявен и като сравним последиците от разсъждението с логичната действителност, която искаме да установим. Във всички тези случаи, от най-простия до най-сложния, безсмислието ще бъде толкова по-голямо, колкото повече ще се увеличава пропастта между частите на моето сравнение. Има абсурдни единения, предизвикателства, ненависти, мълчания, войни, а също така и примирия. За всички, взети поотделно, безсмислието се поражда от сравнението. Ето защо аз обосновано мога да кажа, че усещането за безсмислието не се поражда от простото изучаване на факта или от едно впечатление, а избликва от сравнението между фактическото състояние на нещата и дадената реалност, между действието и света, който го надхвърля. Абсурдът по необходимост е едно разделение. Той не се състои нито в единия, нито в другия от сравняваните елементи. Той се поражда от техния сблъсък.

Ако се позова на разума, мога да кажа, че абсурдът не се състои в човека (ако подобна метафора може да има смисъл), нито в света, а в тяхното общо присъствие. Той е в момента единствената връзка, която ги обединява. Ако искам да не заобикалям очевидностите, аз зная това, което човек иска, зная какво му предлага светът, а сега мога да кажа, че зная също какво ги обединява. Няма нужда да дълбая по-нататък. Една увереност е достатъчна за този, който търси. Въпросът е само да се извлекат всичките последици.

Непосредствената последица е в същото време и приложение на метода. Странната троица, която излиза по този начин наяве, не прилича на открита внезапно Америка. Но тя е обща с даденостите на опита дотолкова, доколкото е едновременно безкрайно проста и безкрайно сложна. Първата й особеност в този смисъл е, че тя е неразлагаема. Да се унищожи една от нейните части, означава да се разруши тя цялата. Не може да има абсурд извън човешкия разум. Така абсурдът, като всички неща, свършва със смъртта. Но също така не може да има абсурд извън този свят. Позовавайки се именно на този прост критерий, преценявам, че идеята за абсурда е основна и може да бъде приета за първа от моите истини. Приложението на метода, споменато по-горе, се появява тук. Ако преценя, че нещо е вярно, трябва да го запазя. Ако се помъча да достигна до решението на един проблем, не бива да се опитвам да унищожа с това решение някоя от частите на проблема. За мен единствена даденост е абсурдът. Проблемът е да узнаем как да се измъкнем от него и дали самоубийството е, което трябва да произтече от този абсурд. Първото и всъщност единственото условие на моите търсения е да запазя самото нещо, което ме притиска, да се съобразявам с това, което смятам за съществено в него. Аз току-що го определих като сблъсък и нестихваща борба.

И довеждайки докрай тази абсурдна логика, трябва да призная, че борбата предполага пълно отсъствие на надежда (което няма нищо общо с безнадеждността), постоянно отрицание (което не трябва да се смесва с отричането) и съзнателна неудовлетвореност (която не бива да се уподобява на младежкото безпокойство). Всичко, което руши, унищожава или премахва тези изисквания (и на първо място примирението, което руши разединението), разбива абсурда и обезценява поведението, което би могло да се приеме. Абсурдът има смисъл само тогава, когато не се примиряваме с него.

 

 

Съществува един очевиден факт, който изглежда напълно абстрактен — въпросът, че човек винаги е в плен на своите истини. Когато веднъж ги е признал, той не може да се откъсне от тях. Трябва поне малко да им се изплати. Човек, осъзнал абсурда, остава завинаги свързан с него. Човек без надежда и осъзнал това, вече не принадлежи на бъдещето. Това е в реда на нещата. Но в реда на нещата е също той да направи усилие да избяга от света, който е създал. Всичко предшествуващо има смисъл само съобразено с този парадокс. Нищо не може да бъде по-поучително в този смисъл от това — да разгледаме сега начина, по който хората, разпознали вследствие критиката на рационализма абсурдната атмосфера, са достигнали до своите заключения.

Но без да се отклоняваме от екзистенциалистките философии, виждам, че те всички, без изключение, ми предлагат бягството. Чрез едно странно разсъждение, тръгнали от абсурда върху останките на разума в един свят, затворен и ограничен от човешкото, те обожествяват това, което ги притиска, и намират повод да се надяват на това, което ги обезсърчава. Тази насилена надежда у всички има религиозна същност. Струва си да се спрем на нея.

Тук ще анализирам само като пример няколко въпроса, характерни за Шестов и за Киркегор. Но Ясперс ще ни достави един достигащ до гротеска пример на този тип поведение. От това останалото ще бъде по-ясно. Той е безсилен да реализира трансцендентното, неспособен да проникне в дълбочината на опита и да осъзнае този свят, разбъркан от поражението. Ще се развие ли той, или поне няма ли да си извади заключения от това поражение? Той не внася нищо ново. В опита е намерил само доказателство за своето безсилие и никакъв предлог да достигне до някакъв задоволителен принцип. И все пак, без да го защити, той сам изказва, утвърждава с един замах едновременно трансцендентното, съществуването на опита и надчовешкия смисъл на живота с думите: „Свръх всяко обяснение и всяка възможна интерпретация поражението показва всъщност не небитието, а съществуването на трансцендентността.“ Той определя това съществуване, което внезапно и в един безразсъден порив на човешката доверчивост обяснява всичко като „непонятно единство на общото и частното“. Така абсурдът става бог (в най-широкия смисъл на думата) и безсилието да бъде разбрано съществуването осветява всичко. Логично нищо не води до това разсъждение. Мога да го нарека скок. И колкото и да е парадоксално, ние разбираме настойчивостта, безкрайното търпение на Ясперс, когато признава опита с трансцендентността за неосъществим. Защото, колкото повече се отдалечава приблизителността, толкова по-напразна се оказва тази дефиниция и толкова по-действителна е за него трансцендентността, тъй като страстта, която той влага да я утвърди, е право пропорционална на отклонението, съществуващо между способността му да обясни и ирационалността на света и на опита. И става така, че като влага толкова жар, за да унищожи предразсъдъците на разума, Ясперс ще обясни света по-основно. Този апостол на унизената мисъл ще намери дори в самата крайност на унижението с какво да възроди съществуването в цялата му дълбочина.

Мистичната мисъл ни е приобщила към тези способи. Те са толкова справедливи, колкото което и да е състояние на духа. Но в момента аз постъпвам, сякаш приемам сериозно определен проблем. Без да правя изводи от общата стойност на това състояние, от неговата образователна способност, искам само да разгледам дали то отговаря на условията, които съм си поставил, дали има значение за конфликта, който ме интересува. Така стигам отново до Шестов. Един изследовател цитира негова мисъл, която заслужава внимание. „Единственият истински изход — казва той — е там, където няма изход за човешкия разсъдък. В противен случай защо бихме имали нужда от бог? Обръщаме се към бог само за да получим невъзможното. Колкото до възможното, хората са достатъчни за неговото осъществяване.“ Ако съществува шестовска философия, мога да кажа, че тя цяла се съдържа в това обобщение. Защото, когато в края на своите разгорещени анализи Шестов открива фундаменталното безсмислие на цялото съществуване, той съвсем не заявява: „Ето абсурда“, а: „Ето бог, нему трябва да се уповаваме, дори той да не отговаря на нито една от нашите разумни категории.“ И за да няма объркване, руският философ добавя, че този бог е може би омразен, достоен за ненавист, неразбираем и противоречив, но колкото по-отвратителен е неговият лик, толкова по-убедителен е той в своето могъщество. Неговото величие е в неговата несъобразност. Нечовешкото в него го утвърждава. Трябва да скочим в небето при него и с този скок да се избавим от илюзиите на разума. Така според Шестов приемането на абсурда е породено със самия абсурд. Да го установим, означава да го приемем и цялото логическо усилие на мисълта му е съсредоточено в това да го извади наяве, за да накара да избликне едновременно огромната надежда, която той пробужда. Още веднъж ще кажа, че това състояние е справедливо. Но тук упорито искам да обсъдя един-единствен проблем с всичките му последици. Не си поставям за цел да изследвам патетичността в една мисъл или в една проява на вяра. Мога да го правя през целия си живот. Знам, че рационалистът се дразни от шестовското поведение. Но чувствувам, че Шестов е по-прав от рационалиста, и искам само да зная дали той остава верен на повелите на абсурда.

Впрочем, ако приемем, че абсурдът е противоположност на надеждата, виждаме, че за Шестов екзистенциалистката мисъл допуска абсурда, но го открива само за да го разпръсне. Тази ловкост на мисълта е патетичен жонгльорски номер. Когато, от друга страна, Шестов противопоставя своя абсурд на обикновената нравственост и на разума, той го нарича истина и изкупление. Така че въз основа на тази дефиниция на абсурда Шестов го потвърждава. Ако се признае, че силата на тази идея се състои в начина, по който той разбива нашите най-прости надежди, ако се почувствува, че абсурдът изисква, за да съществува, да не се примиряват с него, вижда се, че тогава той загубва истинския си лик, своя човешки и относителен характер, за да навлезе в една едновременно неразбираема и задоволителна вечност. Ако има абсурд, то той е в света на човека. От момента, в който идеята за него се преобразява в трамплин към вечността, той вече не е свързан с човешката проницателност. Абсурдът вече не е тази очевидност, която човек установява, без да се примирява с нея. Борбата е избегната. Човек присъединява абсурда и в тази общност изчезва основното в него — съпротива, разкъсване, разединение. Този скок е едно бягство. Шестов, който цитира така охотно думите на Хамлет: „The time is out of joint“[1], влага освен това в тях една своего рода първична надежда, която е извънредно характерна за него. Защото нито Хамлет ги произнася, нито Шекспир ги пише така. Опиянението от ирационалното и склонността към екстаз отдалечават от абсурда един проницателен дух. За Шестов разумът е безплоден, но има нещо отвъд разума. За абсурдния дух разумът е безполезен и отвъд него няма нищо.

Този скок поне може малко по-добре да ни изясни истинското естество на абсурда. Ние знаем, че той има стойност само в равновесието, че е преди всичко в сравнението, а не в неговите части. Но Шестов поставя тежестта именно върху частите и унищожава равновесието. Нашата жажда да разберем, нашият стремеж към абсолютното са обясними само в рамките, в които ние всъщност можем да разберем и да обясним много неща. Безпредметно е да отричаме напълно разума. Има категория, в която той е действен. Тази именно категория е човешкият опит. Затова искаме да изясним всичко. Ако не можем да го направим, ако абсурдът се поражда вследствие на това, то е точно поради срещата на действения, но ограничен разум с вечно възраждащата се ирационалност. Впрочем, когато Шестов се гневи срещу разсъждението на Хегел в смисъл, „че движенията на Слънчевата система се осъществят съобразно неизменни закони и в тези закони се крие нейният разум“, когато влага цялата си страст, за да разгроми рационализма на Спиноза, той действително достига до безполезността на всякакъв разум. Оттук той естествено и необосновано се завръща към предимството на ирационализма. Но преходът не е очевиден. Защото тук могат да се вмъкнат идеите за граница и за плоскост. Законите на природата могат да важат до известна граница, с чието преминаване те се обръщат срещу самите тях, и тогава се поражда абсурдът. Или пък те могат да се развиват върху плоскостта на описанието, без да бъдат верни в тази на обяснението. Всичко е пожертвувано тук за ирационалното и изискването за яснота е прикрито така, че абсурдът изчезва с една от частите на своето сравнение. Абсурдният човек, напротив, не извършва такова опростяване. Той признава борбата, не отхвърля докрай разума и приема ирационалното. По този начин обхваща с поглед всички дадености на опита и е по-малко склонен да прави скок, преди да знае. Той знае само, че вникващото му съзнание не му оставя място за надежда.

Това, което е слабо у Лев Шестов, ще бъде още по-слабо може би при Киркегор. Разбира се, трудно е да се отделят у такъв мъгляв автор неговите ясни мисли. Но въпреки тези външно противоречиви писания, извън псевдонимите, игрите и усмивките, във всичките му произведения усещаме как се появява сякаш предчувствието (и едновременно боязливото възприемане) за една истина, която в края на краищата избликва в последните му творби: Киркегор също прави скока. Накрая той пак се връща към най-суровото лице на християнството, от което като дете толкова се е ужасявал. За него антиномията и парадоксът също се превръщат в критерии за религиозност. По този начин онова, което всъщност го е карало да се отчайва от смисъла и дълбочината на живота, сега му дава своята правда и яснота. Християнството го възмущава и това, което Киркегор желае без заобиколки, е третата жертва, изисквана от Игнатий Лойола, която най-много радва бог: „жертвата на интелекта[2]“. Това свойство на „скока“ е странно, но вече не бива да ни изненадва. То прави от абсурда критерий за друг свят, след като той е всъщност обобщение от опита на този свят. „В своето поражение — казва Киркегор — вярващият възтържествува.“

Няма защо да се запитвам с какво вълнуващо предусещане се свързва това състояние. Трябва само да се запитам дали зрелището на абсурда и неговия специфичен характер го оправдава. Това поне знам, че не е така. Като разгледаме отново съдържанието на абсурда, разбираме по-добре метода, от който се ръководи Киркегор. Той не поддържа равновесие между ирационалното в света и разбунтувания стремеж на абсурда. Не уважава тяхната връзка, която по същността си представлява усещането за абсурда. Сигурен, че не може да се измъкне от ирационалното, той може поне да се спаси от безнадеждния стремеж, който му изглежда безплоден и безсилен. Но дори да има право за това в своето твърдение, не е същото за отрицанието. Ако замени своя вик за бунт с фанатично одобрение, ето че ще стигне до непризнаване на абсурда, който му е проправял път дотук, и до обожествяване на единственото убеждение, което му остава отсега нататък — ирационалното. Абат Галиани казва на госпожа Д’Епине, че важното е не да оздравееш, а да живееш с болките си. Киркегор иска да оздравее. Да оздравее е неговото фанатично желание, което преминава през целия му дневник. Той съсредоточава цялото усилие на разсъдъка си в това да избегне антиномията на човешката участ. Това усилие е още по-безнадеждно, когато той забелязва през проблясъци неговото безсмислие, например, когато говори за себе си, сякаш нито страхът от бога, нито благочестието са способни да му дадат покой. Така с едно натегнато извъртане той придава на ирационалното образа, а на своя бог облика на абсурда: несправедливо, непоследователно и неразбираемо. Единствено разсъдъкът в него се опитва да задуши дълбокото желание на човешкото сърце. Щом нищо не е доказано, всичко може да бъде доказано.

Самият Киркегор ни открива следвания път. Не искам да внушавам нищо тук, но как може да не се разчетат в неговите творби признаците на едно почти доброволно осакатяване на душата срещу приетото осакатяване на абсурда? Такъв е лайтмотивът на „Дневника“. „Това, което ми липсва, е животинското, което също е част от обреченото човечество… О, дайте ми тяло.“ И по-нататък: „О! Какво не бих дал, особено в моята ранна младост, за да бъда мъж поне за шест месеца… на мен всъщност ми липсва тяло и физическите условия за съществуването.“ Другаде, напротив, същият човек подема големия вик на надежда, преминавал през толкова векове и оживил толкова сърца, но не и сърцето на абсурдния човек. „Но за християнина смъртта никога не е край на всичко и тя пробужда много повече надежда, отколкото ни носи животът, дори когато прелива от здраве и сила.“ Примирението дори и при възмущение е все пак примирение. Може би то позволява, както се вижда, да се извлече надежда от неговата противоположност — смъртта. Но дори ако влечението ни тегли към това състояние, трябва да кажем, че безмерността не оправдава нищо. Казват, когато нещо надхвърля човешката мярка, значи е свръхчовешко. Но това „значи“ не е съвсем вярно. Тук няма логическа увереност. Няма също така опитна вероятност. Всичко, което мога да кажа, е, че това действително надхвърля моята мярка. Ако не извличам оттук отрицание, поне не искам нищо да основа върху неразбираемото. Искам да зная дали мога да живея с това, което зная, и само с него. Казват ми също, че разсъдъкът трябва да пожертвува тук своята гордост, а разумът да се подчини. Но ако аз разпозная границите на разума, не го отричам и признавам неговата относителна власт. Искам само да се движа по този среден път, където разсъдъкът може да остане ясен. Ако там е неговата гордост, не виждам уважителна причина да се откажа. Няма нищо по-дълбоко например от възгледа на Киркегор, според който безнадеждността не е факт, а положение, и то положение на грях. А именно грехът отдалечава от бог. Абсурдът, който е метафизично положение на съзнателния човек, не води към бог[3]. Може би това понятие ще се изясни, ако си позволя да се произнеса тъй странно: абсурдът е грях без бог.

Трябва да живееш в това положение на безсмислието. Аз знам на какво е основано то, на този разум и на този свят, опрени един до друг, без да могат да се слеят. Търся правилото, на което почива това положение, а това, което ми се предлага, пренебрегва основите му, отрича една от частите на болезненото противоречие, кара ме да се предам. Търся какво ръководи участта, която смятам, че е моя, знам, че тя извиква мрака и невежеството, а ме уверяват, че това невежество обяснява всичко и че този мрак е моята светлина. Но никой не отговаря на моето желание и този възбуждащ лиризъм не може да прикрие парадокса. Трябва значи да се отклоним. Киркегор може да вика, да предупреждава: „Ако човекът нямаше вечно съзнание, ако в основата на всички неща нямаше някаква дива и кипяща мощ, която осъществява всичко — и голямото, и нищожното сред вихъра на тъмните страсти, ако бездънната пустота, която нищо не може да запълни, се криеше под всичко, не би ли бил животът безнадеждност?“ Този вик не може да спре абсурдния човек. Да се търси вярното, не е да се търси желателното. Ако трябва, за да се избегне тревожният въпрос: „Какво би бил животът? — като магарето да се храним с магарешките бодли на илюзията, вместо да се примирим с лъжата“, абсурдният дух предпочита да се приеме без трепет отговорът на Киркегор: „безнадеждност“. Сериозно погледнато, една решителна душа винаги ще се справи с него.

Позволявам си свободата да нарека тук философско самоубийство екзистенциалисткото поведение. Но това още не предизвиква преценка. Това е само удобен начин да се различи движението, с което една мисъл се самоотрича и опитва да се надмине в собственото си отрицание. Отрицанието е богът на екзистенциалистите. Именно този бог се поддържа единствено от отрицанието на човешкия разум[4]. Но както самоубийствата, боговете се менят с хората. Има много начини да се извърши скок, важното е да се извърши. Тези изкупителни отрицания, тези последни противоречия, отричащи препятствието, което още не сме прескочили, могат да се породят (тук е парадоксът, който търси това разсъждение) както от определено религиозно внушение, така и от рационалната категория. Те се домогват винаги до вечното, само в това е извършеният от тях скок.

Пак ще повторя, разсъждението, което следва това есе, изобщо оставя настрана най-разпространеното в нашия просветен век духовно състояние: това, което се основава на принципа, че всичко е разсъдък, и което цели да даде обяснение на света. Естествено е да му се даде ясна преценка, ако приемем, че той трябва да бъде ясен. Това е основателно, но не засяга разсъждението, което следваме тук. Неговата цел действително е да осветли проявата на духа, когато, тръгнал от една философия за безпредметността на света, той свършва, като открива в него смисъл и дълбочина. Най-патетичната от тези прояви е с религиозна природа; тя се разкрива в темата за ирационалното. Но най-парадоксалната и най-знаменателната е тази, отдаваща прекалено значение на един свят, който си е представяла отначало без ръководен принцип. Не бихме могли във всеки случай да стигнем до последиците, които ни интересуват, без да създадем представа за този нов момент в стремящия се дух.

Ще разгледам само темата за „целенасочеността“, станала модерна благодарение на Хусерл и феноменолозите. Отчасти ние я засегнахме. Просто казано, методът на Хусерл отрича класическата проява на разума. Нека да повторим. Да мислиш, не означава да обединяваш, да правиш привидностите близки под формата на велик принцип. Да мислиш, означава да се научиш отново да виждаш, да ръководиш съзнанието си, да правиш от всеки образ особена област. С други думи, феноменологията се отказва да обясни света, тя иска да бъде само описание на изживяното. Тя се присъединява към абсурдната мисъл в нейното изначално утвърждаване, че не съществува истина, а само истини. От вечерния вятър до ръката, поставена на рамото ми, всяко нещо притежава своя истина. Тя се състои в съзнанието, което го осветлява чрез вниманието, което му отдава. Съзнанието не оформя предмета чрез познанието, то само фиксира, то е акт на внимание и нека използваме метафората на Бергсон — прилича на прожекционен апарат, който изведнъж фиксира даден образ. Разликата е, че няма сценарий, а непрекъснато и непоследователно разкриване. В този магически фенер всички образи са особени. Съзнанието помества в опита като въпроси предметите на своето внимание. Неговото чудо ги прави да изпъкват. От този момент те са извън всякакви преценки. Именно тази „целенасоченост“ характеризира съзнанието. Но в тази дума не се включва никаква идея за финалност; тя е взета само в своя смисъл на „насока“: има единствено топографска стойност.

На пръв поглед излиза така, сякаш нищо не противоречи на абсурдния дух. Тази привидна скромност на мисълта, ограничаваща се да описва това, което не й е възможно да обясни, тази упорита дисциплина, от която произтичат парадоксално дълбокото обогатяване на опита и възраждането на света в неговата необхватност, са абсурдни постъпки. Поне на пръв поглед. Защото методите на мисълта в този случай, както и в други, притежават винаги два аспекта — психологически и метафизически. Тук се таят и двете им истини. Ако темата за целенасочеността се опитва да разкрие само едно психологическо състояние, чрез което действителността би била изчерпана, вместо да бъде обяснена, нищо всъщност не я отделя от абсурдния разум. Тя действително цели да изброи това, което не може да трансцендира. Тя потвърждава само, че в липсата на всякакъв принцип за обединяване мисълта все още може да намери удовлетворение в описанието и усвояването на всяка страна на опита. Тогава истината, за която става въпрос, за всяка от тези страни има и психологически характер. Тя свидетелствува за „интереса“, който може да представлява действителността. Това е начин да се събуди задрямалият свят и да се възвърне жизнеспособността му към разума. Но ако трябва да разширим и обосновем рационално тази идея за истина, ако се опитаме да открием така „природата“ на всеки предмет на познанието, ще възстановим дълбочината на опита. За абсурдния разум това е неразбираемо. Впрочем това преминаване от скромността към сигурността, което е слабо в целенасоченото поведение, и това проблясване на феноменологичната мисъл ще разкрие по-добре от всичко друго абсурдното разсъждение.

Защото Хусерл говори също — и това го доближава до Платон — за „свръхвременната природа“, която целенасочеността изяснява. Всички неща не се обясняват с едно, а с всички. Не виждам разлика в това. Разбира се, никой не разглежда тези представи или тази природа, които съзнанието „реализира“ като завършек на всяко описание, като съвършени модели. Но се утвърждава, че те са пряко участвуващи във всяка даденост на възприятието. Няма вече единствена представа, която обяснява всичко, а безкрайност от природи, която дава смисъл на безкрайност от предмети. Светът става неподвижен, но ясен. Платоновият реализъм става интуитивен, но все пак е реализъм. Киркегор се изгубваше в своя бог, Парменид захвърляше мисълта си в Единното. Но тук мисълта изпада в абстрактен политеизъм. Нещо повече: халюцинациите и фикциите също участвуват в „свръхвременната природа“.

За абсурдния човек има истина и горчивина едновременно в чисто психологическото убеждение, че всички страни на света са особени. Да кажем всичко е особено, значи да кажем, че всичко е еквивалентно. Но метафизическият аспект на тази истина го отвежда толкова далеч, че чрез една проста реакция той се чувствува може би по-близо до Платон. Действително учат го, че всеки образ предполага съответно особена природа. В този идеален неразчленен свят съществуващата армия се състои само от генерали. Без съмнение трансцендентността е била отстранена. Но един рязък завой на мисълта я въвежда отново в света на една своеобразна разпокъсана иманентност, която възстановява дълбочината на света.

Да се страхувам ли, че съм се задълбочил твърде много в една тема, разглеждана предпазливо от собствените й създатели? Чета утвържденията на Хусерл, привидно парадоксални, но притежаващи сурова логика, особено като се има предвид това, което ги предхожда: „Това, което е вярно, е абсолютно, вярно за себе си; истината е единствена; тя е идентична сама на себе си, каквито и да са съществата, които я схващат: хора, чудовища, ангели или богове.“ Не мога да отрека, че в този глас тържествува и тръби разумът. Какво може да означава неговото утвърждение в този абсурден свят? Схващането на един ангел или на един бог няма смисъл за мен. Тази геометрична област, където божественият разум ратифицира моя, ми е завинаги неразбираема. Там също аз разкривам един скок и макар да е направен в абстрактното, той все пак не означава за мен да забравя това, което именно не искам да забравя. Когато по-нататък Хусерл възкликва: „Ако всички маси, подчинени на притеглянето, изчезнеха, законът за притеглянето нямаше да изчезне, но щеше да остане просто без възможно приложение“, аз разбирам, че се намирам пред една утешаваща метафизика. А ако искам да открия завоя, където мисълта напуска пътя на очевидността, трябва само да препрочета успоредното разсъждение на Хусерл за духа: „Ако можехме да разгледаме ясно точните закони на психическите процеси, те биха се оказали еднакво вечни и неизменни, както основните закони на естествените теоретични науки. Следователно те биха били валидни, дори да нямаше никакви психически процеси.“ Дори да не съществуваше разум, законите щяха да съществуват! Разбирам тогава, че от една психологическа истина Хусерл иска да направи рационално правило: след като отрича интегриращата власт на човешкия разум, той косвено преминава във Вечния разум.

В такъв случай темата на Хусерл за „конкретния свят“ не може да ме изненада. Да ми казват, че всички природи не са категорични, но има и материални, че първите са предмет на логиката, а вторите на науката, е въпрос само на дефиниция. Уверяват ме, че абстрактното означава само една непостоянна сама по себе си част от световната конкретност. Но споменатото вече колебание ми позволява да изясня объркаността на тези понятия. Защото това може да означава, че конкретният предмет на моето внимание — небето, отблясъкът на водата върху пеша на палтото ми сами по себе си запазват предимството на реалното, което моят интерес отделя в света. И аз не го отричам. Но това може да означава също, че палтото има световен характер, има своя специална, достатъчна за себе си природа, принадлежи към света на формите. Разбирам, че само е изменен редът на нещата. Този свят няма отражение в един по-висш свят, но небето на формите се предава в многообразието на картини на тази земя. За мен това не изменя нищо. Тук аз не намирам вкуса към конкретното, смисъла на човешката участ, а само един интелектуализъм, достатъчно разюздан, за да обобщи грубо самата конкретност.

 

 

Напразно бихме се учудили от привидния парадокс, който води мисълта до самоотричането й по противоположните пътища на унизения разум и на тържествуващия разум. От абстрактния бог на Хусерл до бога гръмовержец на Киркегор разстоянието не е особено голямо. Разумът и ирационалното водят до същото учение. Това е, защото всъщност пътят е маловажен, необходима е волята да достигнеш. Абстрактният философ и религиозният философ тръгват от същото смущение и се поддържат в една и съща тревога. Но същественото е да обясниш. Тук стремежът е по-важен от науката. Знаменателно е, че мисълта на епохата е едновременно толкова проникната от философията за безпредметността на света и толкова разпокъсана в своите заключения. Тя не престава да се колебае между крайния рационализъм в подхода към действителното, който подтиква то да бъде разделено на видове разум, и крайния му ирационализъм, който подтиква към обожествяване. Но това разединение е само привидно. Въпросът е да се осъществи свързаност — и в двата случая скокът извършва това. Неправилно се смята, че идеята за разума е еднозначна. Всъщност колкото и безкомпромисна да е в своята задача тази концепция, тя е също тъй неустановена, както и другите. Разумът има съвсем човешки облик, но той умее също да се обърне и към божественото. След Плотин, който пръв съумя да го съгласува с вечните условия, той успява да се отклони от най-скъпия си принцип — противоречието, за да приеме най-странния, почти вълшебен — съучастието. Той не представлява самата мисъл, а е неин инструмент. Мисълта на човека е преди всичко неговият стремеж.

Тъй както съумява да успокои меланхолията на Плотин, мисълта дава на съвременната тревога възможност за успокоение в познатата околна среда на вечността. Абсурдният дух няма такъв късмет. За него светът не е нито толкова рационален, нито до такава степен ирационален. Той е единствено и само неразумен. В края на краищата разумът у Хусерл изгубва своите граници. Напротив, абсурдът набелязва границите му, тъй като е безсилен да успокои тревогата си. Киркегор, от друга страна, потвърждава, че една-единствена граница е достатъчна да го отрече. Но абсурдът не отива толкова далеч. Тази граница за него засяга само задачата на разума. Темата за ирационалното, както я разглеждат екзистенциалистите, това е разумът, който се размътва и се освобождава, като се отрича. Абсурдът е ясният разум, който установява своите граници.

В края на този труден път именно абсурдният човек познава своите истински права. Тогава, сравнявайки дълбокото си желание и това, което му предлагат, той изведнъж усеща, че ще се отклони. В света на Хусерл вселената се избистря и жаждата за близост, която се таи в човешкото сърце, става ненужна. В апокалипсиса на Киркегор желанието за яснота трябва да се самоотрече, ако искаме да бъде задоволено. Грехът не е толкова да знаем (тук светът е невинен), колкото да желаем да знаем. Действително това е единственият грях, който абсурдният човек би могъл да усети едновременно като своя вина и своя невинност. Предлагат му развръзка, в която всички минали противоречия са само игри на полемиката. Но той не ги е почувствувал така. Трябва да се запази тяхната истина, която е да не бъдат никога удовлетворени. Той няма нужда от учение.

Моето разсъждение се стреми да бъде вярно на очевидността, която го е предизвикала. Тази очевидност е абсурдът. Тя е разединението между разума, който желае, и света, който разочарова, моят стремеж към единство, този разпръснат свят и противоречието, което ги свързва. Киркегор премахна моя стремеж, а Хусерл сглобява отново този свят. Не това съм очаквал. Трябвало е да се живее и да се мисли с тези пропасти, да се знае дали е необходимо да приемем, или да се откажем. Не може и дума да става да прикриваме очевидността, да премахваме абсурда, отричайки една от частите на неговите уравнения. Трябва да се знае дали можем да живеем от него, или логиката ни препоръчва да умрем. Аз не се интересувам от философското самоубийство, а чисто и просто от самоубийството. Искам само да го очистя от неговото емоционално съдържание, да узная неговата логика и неговата приемливост. Всяка друга позиция предполага за абсурдния разум недоизказване и отстъпване на духа пред това, което той изяснява. Хусерл казва да се подчиним на желанието да избягаме „от вкоренения навик да живеем и да мислим в определени и удобни форми на съществуване“, но у него крайният скок ни възвръща успокоението на вечността. Скокът не представлява крайна опасност, както би желал Киркегор. Напротив, гибелта е специфичният мит, който предшествува скока. Да съумееш да се задържиш на този шеметен хребет, ето кое е приемливо, всичко друго е нечестно увъртане. Знам също, че безсилието никога не е изтръгвало такива вълнуващи акорди, както тези на Киркегор. Но ако безсилието има своето място в безразличните картини на историята, то не би могло да намери място в едно разсъждение, чиято цел е вече известна.

Бележки

[1] „Без бряг е времето“ (англ). Б. пр.

[2] Може да се помисли, че пренебрегвам тук съществения проблем за вярата. Но аз не разглеждам философията на Киркегор или на Шестов, или по-нататък на Хусерл (за това би бил необходим друг труд и друго състояние на духа). Аз вземам тази тема от тях и обяснявам дали последиците могат да подхождат на определените правила. Упорит съм. Б. а.

[3] Не казвам „изключва бог“, защото това би било опит да се прокара едно твърдение. Б. а.

[4] Да уточним още веднъж: не утвърждаването на бог, което отричаме тук, а логиката води до това. Б. а.

Прегледано: 189 | Добавено от: Goto | Тагове: екзистенциализъм, Албер Камю, Митът за Сизиф
Общо коментари: 0
Само регистрирани потребители могат да добавят коментари.
[ Регистрация | Вход ]

Търси

Васко Абаджиев

Facebook

Васко Абаджиев

Статистика